نخست باید به خاستگاه فرهنگی مشترک، یعنی خراسان بزرگ اشاره کرد، سرزمینی که در سالهای اخیر به فلسفه ستیزی متهم شده، اما همزمان زادگاه فارابی و ابن سینا و فردوسی و ابوسعید ابوالخیر و عطار و غزالی و مولانا و حاج ملاهادی سبزواری و سید جلال الدین آشتیانی است. تاکید حکیمی بر تفکیک فلسفه از دیانت و عرفان، همزمان با آن تعبیر مشهور علی شریعتی نسبت به فلاسفه، به این اتهام دامن می زند و ضروری می سازد که احسان شریعتی، نه فقط در مقام فرزند هم فکر شریعتی، بلکه به عنوان یک استاد و پژوهشگر فلسفه به این پارادوکس پاسخ دهد.

حکیمی همچنین وصی پدر احسان شریعتی، یعنی مشهورترین روشنفکر معاصر ایرانی است. علی شریعتی(1312-1356) از محمدرضا حکیمی(1314-1400) خواسته بود که آثارش را مورد بازنگری و اصلاح قرار دهد، این خواسته به چه معناست و چرا حکیمی از این کار سر باز زد؟ همچنین نگرش سیاسی و اجتماعی حکیمی چه بود؟ آیا عدالت‌طلبی حکیمی، ربط و نسبتی با نگرش‌های چپ دارد؟ پاسخ‌های احسان شریعتی در مقام روشنفکری در عرصه عمومی، به این پرسش‌ها نیز خواندنی است.

***

– گفته می شود که مکتب تفکیک ریشه در خاک خراسان دارد و اصولا خراسان فلسفه‌ستیز است. این کلیشه چطور شکل گرفته است؟

از آنجا که خراسان از دوران باستان سرزمین مقاومت ملی ایرانیان مقابل حملات خارجی از زمان اسکندر مقدونی تا حمله اعراب و سپس حمله مغول و در عصر جدید هم استعمار غرب بوده، و در زمینه فرهنگی هم حوادث مهمی مانند طغیان امام محمد غزالی در مقابل فلسفه البته با زبان و استدلال فلسفی در خراسان رخ داده، و سنتی هم در مقابل ورود فلسفه یونانی از سویی و مکاتب هندی تصوف از دیگر سو در خراسان صورت گرفته، این ذهنیت کلیشه ایجاد شده که خراسان فلسفه یا حکمت ستیز است، در حالی‌که خراسان همچنان که استاد شفیعی کدکنی در آثار متعددشان نشان می دهد، سرزمین عرفان و تصوف است. در مورد فلسفه نیز چنین است، اگر بنیانگذار فلسفه نزد مسلمانان را فارابی بدانیم، اهل فاریاب از خراسان بزرگ است. بعد از او ابن سینا هم باز از خراسان بزرگ فرهنگی بر آمده که فلسفه را به معنای خاص کلمه در سرزمین های اسلامی بسط و گسترش داد. افول این سنت به یک معنا در اندلس و نزد ابن رشد و ابن طفیل و …، صورت گرفته است. البته پس از ابن‌رشد، چنان که هانری کربن نشان می‌دهد، یک شاخته سینوی متاخر در ایران تداوم می یابد و سپس به حکمت متعالیه صدرایی در مکتب اصفهان ختم می شود که سنتزی میان سنت ابن عربی و تشیع یا عرفان نظری وجودی با نوعی فلسفه نوافلاطونی است. این سنت درخراسان با چهره‌هایی چون ملاهادی سبزواری ادامه پیدا می‌یابد و در دوران متاخر نمایندگانی شاخصی چون مرحوم سیدجلال الدین آشتیانی دارد. بنابراین خراسان هم سرزمین عرفان و هم فلسفه است و البته محل مقاومت ملی-فرهنگی و مذهبی و اینها مکمل هم بوده‌اند و نمی‌توان گفت در خراسان نقد منطق ارسطویی یا فلسفه‌ی یونانی افلاطونی به معنای ضدیت با اصل فلسفه یا نقد معنویت و تصوف هندی، به معنای نفی کل عرفان بوده باشد، بلکه خراسان به‌عنوان سرزمینی که در آنجا زبان دری و فارسی به‌خصوص پس از فردوسی قوام می‌یابد، نوعی مقاومت فرهنگی هم در آنجا شکل می‌گیرد. 

– با این توضیحی که ارائه کردید، مکتب تفکیک چه خاستگاه ومعنایی دارد؟

در حوزه‌ی دین و فلسفه سنتی در خراسان پدید می آید که استاد علامه حکیمی اسم آن را مکتب تفکیک می نامد که البته قبلا به این نام نبوده است. منظوراو بیشتر خودویژگی علوم و معارف دینی قیاس با فلسفه به‌معنای یونانی کلمه از سویی و عرفان به‌معنای هندی مفهوم ازسوی دیگر است. وقتی که با دقت مفاهیم را به‌عنوان فرآورده های فرهنگی خاص یک تمدن تحلیل می کنیم، درمی‌یابیم که خاستگاه و زادگاهی دارند. درست است که در همه‌ی تمدن‌ها حکمت و فرزانگی‌های معادل فلسفه را داشته اند، مثلا در هند و چین مکاتب باستانی از تائوئیسم تا بودیسم، از نظر فلسفی نسبت به مکاتب یونانی کم عمق‌تر نیستند، بلکه گاه عکس آن صادق است، اما ژانر خاصی از تفکر در یونان پدید می آید که یونانیان آن‌را «فیلوسوفیا» یا فرزان‌دوستی می خوانند. به‌عبارت دیگر سقراط با وام‌گیری این تعبیر از فیثاغورس به‌منظور تمایز با «سوفسطایی»Sophistês ، اسم این ژانر از پرسشگری را فلسفه به‌معنای دوستداری دانایی نامید. اما آنچه از این ژانر خاص اندیشیدن و پرسشگری فلسفه یونانی در سرزمین های اسلامی مد نظر هست، آثار افلاطون و سپس ارسطو هست، یعنی نزد متفکران مسلمان اندیشه و فلسفه‌ی یونانی در اصل به این دو چهره محدود می شود و بنابراین مثلا وقتی از نقد یونان در متونی مانند مثنوی مولانا سخن به میان می آید، مراد فلسفه افلاطونی و منطق ارسطویی است، در حالی‌که می‌دانیم فلسفه‌ی یونانی به این دو منبع البته مهم اما با آن قرائت خاص محدود نمی‌شود و وجوه گوناگون و چهره‌های متعدد در آن فرهنگ و سنت فلسفی ظهور کرده اند و حتی از فلسفه افلاطون و فلسفه ارسطو نیز تفسیرهای متفاوتی صورت گرفته است. همچنان که خراسان را نمی توان به یک نحله خاص محدود کرد و گفت کلیت آن سرزمین و فرهنگ مثلا فلسفه‌ستیز است!

– با توجه به آنچه گفتید، نگاه علامه حکیمی به فلسفه چگونه بود، آیا کلا فلسفه را طرد می کرد و مخالف فلسفه‌ورزی بود؟

خیر. ایشان می‌گفتند که ما نوعی عقلانیت یا جهان بینی توحیدی قرآنی داریم و می‌توان آن را «حکمت» خواند. اگر بخواهیم حکمت را به‌معنای دقیق کلمه در نظام فکری خاص خودش بسنجیم، البته متفاوت با «فلسفه» است. به صورت کلی، فلسفه و حکمت معادل هم خوانده می‌شوند، اما در واقع حکمت هر جهان‌بینی خودویژگی‌هایی دارد. مثلا در جهان بینی توحیدی قرآن، اصلا مفهوم «جهان» یا کیهان با کاسموس یونانی متفاوت است. در این زمینه رمی بِرَگ فلسفه‌پژوه فرانسوی در کتابی زیرعنوان «حکمت جهان»، در فصل مربوط به قرآن نشان می‌دهد که مفهوم «عالم» در نگرش قرآنی با کاسموس در کیهان‌شناسی یونانی، متفاوت است. در تفکر یونانی، کاسموس به معنای نظم و زیبایی، بعد از خائوس(آشفتگی اولیه) پدید می‌آید و نوعی سیستم پدید می آورد، اما هنگامی که در قرآن از عالمین سخن به میان می آید و مراد از «رب العالمین»، نه خدای جهان که خدای جهانیان است. در تفکر قرآنی جهان یک سیستم بسته نیست، بلکه مثل آسمانی پر ستاره، مملو از آیات است. در این تفکر ما تقسیم‌بندی غیب و شهادت را داریم که می‌توان آنها را به ترتیب دو جهان نومنال و فنومنال خواند. به تقسیمی دیگر سنت و آیه را داریم که می‌توان به‌معنایی آنها را دو جهان نوموس و فنومن خواند. بنابراین شاهدیم که تعبیر جهان یا عالم در تفکر قرآنی با تفکر یونانی تفاوت‌های بنیادین دارد. این تفاوت در مورد تعبیر حکمت نیز صدق می کند. حکمت نوعی بینش عملی است که در آن نظر و عمل یا بینش و کنش با هم پیوند دارند و مستحکم می‌شوند که در رفتار فرد حکیم آشکار می‌شود. این صفت سوفوس در یونانی هم به خدا اطلاق می‌شود، اما بعد به حکیمی که این دانایی عملی را دارد. این بینایی یا سوفیای یونانی که در اصل نوعی مهارت و چگونه زیستن است که موجب شهرت در دانش می‌شود. و اما با ظهور متافیزیک، بیشتر به اندیشه تبدیل می‌شود. از اندیشیدن چنان که هایدگر می گوید، الزاما علم و عمل و تعهد و اخلاق برون نمی‌تراود. اندیشه بیشتر به‌معنای پرسشگری و نقادی و آگاهی است. اما در حکمت بیشتر کنشگری یا عمل و رفتار مد نظر است و به‌تعبیر اقبال لاهوری، «درد و عشق و عمل» با هم درمی‌آمیزند. بنابراین خودویژگی‌های حکمت و عقلانیت یا نظرورزی در جهان‌بینی توحیدی و ایدئولوژی اسلام، از نظرورزی انتزاعی اجتناب می ورزد. مثلا در قرآن از مقولات ایستای هستی و نیستی سخن نمی‌رود، بلکه از فعل‌هایی چون شدن و اندیشیدن و.. سخن می‌گوید و صفت ها در آن همه فعل و فرایند و روند اند، نه مفهوم‌های مجرد و منتزع ثابت. بنابراین حکمت قرآنی به سبک اندیشه‌ورزی مفهوماتی متافیزیکی نیست. همین مقایسه را می‌توان در مقایسه حکمت عرفانی قرآنی با سنت معنوی تصوف هندی صورت داد. اگر عرفان توحیدی یا اسلامی را با آن سنت مقایسه کنیم، تفاوت هایی اساسی می بینیم. مثلا در نگاه هندی، نوعی جهان کارما یا جهان رنج و زحمت و کار داریم که در آن خیر و شر و پلیدی و پاکی با هم آمیخته اند و ما باید با گریز از آن و وارد شدن به درون، به نوعی بیداری یا خودآگاهی برسیم. همچنان که شاهدیم در هند، جامعه خیلی ضعیف و آلوده و رهاشده به نظر می رسد، اما در وجب به وجب آن یک درون آگاهی یا بیداری هست و مثلا فردی را می بینیم که وسط آن آشفته بازار، نشسته و مدیتیشن می کند و جهانی درونی دارد. همچنین است وقتی وارد معابد هندی می شویم. در حالی‌که معنویت گرایی جهان‌بینی توحیدی با این معنویت‌گرایی هندی یا شرقی متمایز است. خلاصه آن‌که تفکیک میان عرفان توحیدی با آن عرفان هندی، به‌معنای آن نیست که ما عرفان خاص خودمان را نداریم. 

– به این تمایزها و تفکیک اشاره کردید. اما فایده و سود این تفکیک و تفاوت گذاری چیست؟

برای یافتن خودویژگی‌های سنت عرفانی توحیدی، باید از روش تطبیق یا سنجش Comparative بهره جست و با آن سنت ها گفتگو کرد. این روش خود دکتر شریعتی هم بود. خود مفهوم تمایز و تفکیک و فرق و فصل، در تاریخ فلسفه، تاریخچه عمیقی دارد و از دیافورای(تفاوت) بین خود و دیگری نزد افلاطون شروع می شود و در منطق ارسطویی دیافورا یعنی تفاوت یا فصل یا تمایز، یکی از محمول‌های پنجگانه ایساغوجی هست. به این معنا که در فصل یا تمایز، باعث جدا شدن انواع از یک جنس(ژانر) واحد می شود و فصل به افراد یک نوع، وحدتی می بخشد. این مفهوم تفاوت در فلسفه جدید هم معنای خاص خود را دارد، برای مثال هایدگر از تفاوت میان وجود و موجود صحبت می کند و معتقد است که در تاریخ فلسفه این دو خلط شده اند و تفاوت میان آنها فراموش شده است. بعد از او ژاک دریدا، خیلی جدی تر به این مفهوم تفاوت می پردازد و معتقد است که تفاوت حتی در هایدگر به صورت ایستا و متافیزیکی مطرح شده و باید آن را به اسم فعل تبدیل کرد و از مفهوم  DifferAnce(«تفاوط») به‌جای DifferEnce سخن گفت و مفهوم «تاخر» را می‌ساخت که همزمان به دو مفهوم دیرکرد و به تعویق انداختن از سویی و تفاوت و دیگری از سوی دیگر اشاره دارد. دریدا از این بحث می کند که چگونه بین گفتار و نوشتار تفاوت ایجاد می شود و همچنین چگون معنای یک مفهوم به تعویق می افتد و همواره در رسیدن به مدلول یک نشانه، شاهد تاخیر هستیم. اشاره به معنای تفاوت گذاری یا تفکیک نزد متفکران مختلف غربی از قدیم و جدید، به جهت نشان دادن اهمیت مفهوم تفکیک است.

– آیا همین تاکید بر تفکیک و تفاوت گذاری میان دین و فلسفه، در اندیشه اسلامی هم دیده می شود؟

بله، در تاریخ اندیشه اسلامی نیز با فصل المقال ابن رشد، میان حکمت و شریعت تمایزگذاری و تفکیک ایجاد می شود. البته ابن رشد این کار را در دفاع از فلسفه صورت می دهد، مثل ملازمه ای که فقهای شیعه و معتزله به آن اعتقاد دارند و می گویند کل ما حکم به العقل، حکم به الشرع و بالعکس، یعنی هر چه عقلی است، شرعی است و بالعکس. بنابراین می توان تفکیک و استقلال در عین همسویی، با هم فهمیده شود. تفکیک به معنای ستیز عقل با شرع نیست، نه نزد ابن رشد و نه نزد استاد حکیمی، بلکه به این معناست که این دو نباید خلط شوند و نباید سنتزهایی ساخته شود. در بحث هگل و کی‌یرکه‌گور هم بحث مشابهی هست، هگل میان تز و آنتی تز، سنتز ایجاد می‌کند، اما کی‌یرکه‌گور معتقد است که نباید تن به سنتز دازد و میان تز و آنتی تز باید دائما تنش وجود داشته باشد، مثل کفر و ایمان که دائم باید در نبرد باشند. در مورد رابطه فلسفه و دین هم چنین است. فلسفه به معنای عقل پرسشگر نقاد است که از نظر روشی، به تعبیر هایدگر آته یا کافر یا خداناباور است، اما این پرسشگری در درگیری با ایمان، موجب تقویت ایمان می شود. زیرا ایمان به تشکیک می افتد و می کوشد از حقانیت خودش دفاع کند و برای اثبات آن بکوشد. این تمایز و استقلال طرفین، موجب می شود که هیچ یک از این دو، خادم و بنده دیگری نباشد، نه فلسفه خدمتکار دین است و نه دین خدمتکار فلسفه، به‌خلاف فلسفه های مسیحی و اسلامی یا اسلام و مسیحیت فلسفی‌شده.

– آیا این تفکیک در حوزه سیاسی و اجتماعی هم معنا دارد؟

بله، همچنان که در تفکیک دین و دولت، گفته می شود که آنچه سیاسی و اجرایی هست، نباید دینی شود، به این معنا که تقدس پیدا نکند و تصمیمی بر اساس اقتضای مصلحت و عمل باشد که ممکن است اشتباه باشد، در حالی‌که اگر غیر از این باشد، آن تقدس صدمه می بیند و آلوده می شود. زمانی که یک تصمیم سیاسی، دینی تلقی شود، حالت مطلق به خود می‌گیرد و غیرقابل نقد می‌شود. بنابراین اگر میان این دو تفکیک نباشد، نوعی ضرر و زیان متقابل ایجاد می شود و هر دو آسیب می بینند. بنابراین تفکیک دین و سیاست، به‌معنای ستیز این دو نیست، آن طور که مدافعان نگرش های افراط و تفریطی یعنی سکولاریست ها یا طرفداران بنیادگرایی دینی می گویند، این ها یعنی سکولارها و بنیادگرایان دینی، تفکیک را به‌معنای «ستیز» می بینند. بلکه تفکیک به معنای «مفصل‌بندی» یا «آرتیکولاسیون»(articulation) است، یعنی حوزه‌ها مفصل‌بندی می شوند. به‌تعبیری مدرنیته به‌معنای مفصل‌بندی حوزه‌هاست، یعنی حوزه‌ها از هم جدا می شوند، مثلا دولت و جامعه مدنی از هم متمایز می شوند. اصلا تعریف سیاست مدرن، این است که دولت از جامعه مدنی مستقل می شود، درحالی‌که در گذشته مثلا در دموکراسی قدیم، دولت وابسته به دولت بود. اما در دموکراسی جدید، دولت سیاسی و جامعه مدنی کاملا از هم مستقل می شوند. همچنین نظام دینی و نظام دولتی از هم استقلال می یابند. این به معنای آن نیست که نظام دولتی، ضد دینی می شود. اصلا ممکن است بعضی از این نظامات منفک شده، دین رسمی داشته باشند. مثلا آمریکا به تعبیر باربیه، متفکر فرانسوی، در عین حال هم لائیک‌ترین و هم مذهبی‌ترین دولت غربی را دارد. به شکلی که در کلیسا، صورت ملی می خوانند و در کابینه دولت، قبل از تشکیل جلسه دعای مذهبی. یا روی پول تعبیر  In the name of God نوشته شده است. این شکل مذهبی تفکیک را نفی نمی کند. اتفاقا آمریکا از فرانسه که در آن لائیسیته یک اصل در تعریف جمهوری است، لائیک‌تر است، یعنی دو حوزه دیانت و سیاست در آن تفکیک و جدا شده و هر یک مستقلند. بنابراین تفکیک به خوبی فهمیده نشده است. 

– به معناهای متفاوت تفکیک و کاربرد آنها اشاره کردید. مراد مرحوم علامه حکیمی از تفکیک چه بود؟

مرحوم حکیمی هم معنایی مثبت از تفکیک مد نظر داشت و مراد او همین استقلال حوزه ها در عین اثرگذاری آنها بر هم و اثرپذیری آنها از هم، بود، برای مثال ایشان می دانست که من فلسفه خوانده‌ام، اما هیچ وقت به من توصیه نکرد که فلسفه نخوان یا نگفت که فلسفه ضدیتی با دین دارد؛ بلکه منظورشان تا جایی که برداشت من از اقوال و آثار ایشان بود، نه ضدیت با فلسفه، بلکه استقلال حکمت یا عقلانیت یا اندیشه دینی یا قرآنی یا توحیدی بود. ضمن آن که از دید ایشان، دین نسبت به عقل و عشق به‌معنای غربی و شرقی آن، حوزه ای خودویژه است. خود حوزه دین، حوزه ای است که به تعبیر دین شناسان، ذات آن امر قدسی است. به تعبیر میرچا الیاده مورخ دین برجسته رومانیایی، انسان دینی(HOMO RELIGIOUS) ، واقعیت و حقیقت را طور متفاوتی می بیند و میان امر قدسی(The sacred) و امر غیرقدسی(the profane) و میان درون معبد و برون معبد تمایز می گذارد. این تمایز برای دین نوعی خودویژگی ایجاد می کند که نه فقط از عقل که از اخلاق فراتر می رود. عقل و اخلاق به تعبیر کی یرکگاری، سپهری بعد از سپهر حسانی است، اما سپر دینی با فرا رفتن از این آغاز می شود، یعنی نوعی رابطه عاشقانه و استعلایی در الوهیت به وجود می آید که این ویژگی را نمی توان به انواع معنویت های غیردینی تحویل کرد. زیرا چنان گفتیم که فلسفه نقادی و پرسشگری به‌معنای اخص کلمه است، همچنین در بینش های معنویت گرای شرقی خودویژگی هایی که نسبت به انسان و جهان و این دنیا و عمل وجود دارد، نادیده گرفته می‌شود. از این نظر می‌توان گفت که مکتب تفکیک بر نوعی اصالت یا خودویژگی تاکید می‌ورزد. 

– آیا می‌توان گفت که شریعتی هم نگاه مشابهی به رابطه دین و فلسفه و عرفان داشت و اصولا نسبت او با این سنت تفکیکی چیست؟

نسبت او با سنت تفکیکی در همین تمایز میان انطباق و تطبیقی است. در آغاز انقلاب گفته می شد که برخی گرایش های دینی «انطباقی» بودند، یعنی می خواستند اسلام را مثلا بر لیبرالیسم یا مارکسیسم و یا حتی علوم و معارف سنتی مثل منطق یونانی یا فلسفه های نوافلاطونی منطبق کنند. مثلا در کار فارابی چنین اتفاقی می افتد، یعنی افلاطونی است که به تعبیری با عبای نبی می آید، یعنی اسکلت و ساختار نظام مدینه فاضله فارابی، افلاطونی است، اما از آنجا که فارابی میان نبی و حکیم، نوعی موازات می دید و تخیل و تعقل را مکمل یکدیگر می بیند، به حکمت یونانی، لباس اسلامی می پوشاند. اما نظام سیاسی و فکری اش در واقع افلاطونی است. این کار فارابی نوعی انطباق هست، نه تطبیق. در مقابل تطبیق به معنای قائل بودن به نوعی استقلال میان جهان بینی و انسان شناسی  جهان بینی توحیدی، از سیستم های فلسفه های دیگر مثل اندیشه افلاطونی است. بعد در رویکرد تطبیقی، ضمن پذیرش این استقلال، این جهان بینی های متفاوت و مستقل با هم سنجیده می شوند تا در یابیم که چه نقاط اشتراک و چه نقاط تمایزی هست. در حالی‌که در نگاه انطباقی، یکی دنباله روی دیگری می شود. این نقدی است که مکتب تفکیک به التقاط ها دارد. جالب است که نگاه سنتی، خود شریعتی یا نواندیشان را التقاطی می داند. در حالی که خود نواندیشان دینی آنها را التقاطی می دانند! زیرا روش‌شناسی و سیستم‌ها و نظام‌هایی که برای فهم دیانت اخذ کرده اند، در دوره‌های مختلف از خارج از حوزه تمدنی اسلامی، خواه از ایران باستان یا هند یا از یونان یا ..، آمده است که به آنها لباس ظاهری دینی پوشانده اند. این ها همه سنت ها و آداب و ساختارهایی است که از خود اسلام نیامده، بلکه از عُرف و فرهنگ و اندیشه ها و علوم و دستاوردهای زمان آمده و خودویژگی توحیدی را ندارد. این نقد مهمی است. 

– نقدی که به نگرش سیاسی و اجتماعی مرحوم حکیمی وارد می شود، این است که ایشان که این همه بر تفکیک و تمایز و استقلال حوزه ها اصرار داشتند، در نگرش سیاسی و اجتماعی خود، متاثر از اندیشه های سوسیالیستی و چپ هستند. آیا این نوعی التقاط نیست؟

خیر، اندیشه‌ی‌سیاسی و اجتماعی او جز همسویی در عدالت خواهی، مشابهت یا همسویی دیگری با سوسیالیسم وکمونیسم ندارد، یعنی مثلا چنین نیست که در سیستم فکری از ماتریالیسم دیالکتیک یا فلسفه تاریخ آنها اثر بپذیرد که بگوییم از نظر ایدئولوژیک «التقاطی» پدید آمده است. یک زمان در برخی خوانش های گرایش‌های مذهبی چپ، تاثیراتی از دیالکتیک یا ماتریالیسم تاریخی و جنگ طبقاتی می بینید. در آن نگرش ها می توان عناصری برگرفته از مارکسیسم یا سوسیالیسم دید. اما نزد استاد حکیمی و حتی دکتر شریعتی، نقد آشکار ماتریالیسم و سانترالیسم و بوروکراتیسم را می بینیم. به خصوص در شریعتی شاهد انواع و اقسام نقدها به مارکسیسم هستیم. در استاد حکیمی هم چنین است که از مارکسیسم به معنای متدولوژیک(روش شناختی) و انتولوژیک(هستی‌شناختی) چیزی نمی گیرد که بگوییم التقاطی صورت گرفته. تنها نوعی همسویی در مبارزات ضدامپریالیستی یا ضدکاپیتالیستی(ضدسرمایه داری) به عنوان عدالت خواهی مشهود است. این عدالتخواهی در کمونیسم و مارکسیسم و به‌طور کلی سوسیالیسم دیده می شود. عدالتخواهی مرحوم علامه حکیمی بر اساس آن جهان بینی توحیدی است که می گوید« لَقَد أَرسَلنا رُسُلَنا بِالبَیِّناتِ وَأَنزَلنا مَعَهُمُ الکِتابَ وَالمیزانَ لِیَقومَ النّاسُ بِالقِسطِ »(سوره حدید، آیه 25). یعنی ما پیامبران خود را با دلایل آشکار فرستادیم و با آنها کتاب و ترازو فرودآوردیم، تا مردم را به قیام بر پایی نظام مساوات و عدالت اقتصادی فرا بخوانند. اصلا در قرآن کسی دین را تکذیب می کند که به طعام دادن به مسکین تحریض نکند و گفته می شود که وای بر نمازگزاران ریاکار. این ها آیات قرآن است. یعنی مرز بین دین و بی دینی، در مباحث کلامی و فلسفی در باره یک خدا و چند خدا و بی خدایی نیست. تکذیب دین را کسی صورت می دهد که به محرومین توجه نمی کند. بنابراین از دید قرآن پیامبران برای ایجاد عدالت به‌معنای کلی حقوقی و قسط به معنای اقتصادی و مساوات آمده‌اند و به همین خاطر است که پیامبران را تعقیب می کنند، آزار می‌دهند و می کشند. در آن زمان، بحث های فلسفی و کلامی به‌شکل امروزی مطرح نبوده، بلکه بحث بر سر این است که بُت‌ها نمایندگان چه طبقات و گروه های اجتماعی هستند. کارکرد اجتماعی توحید این بوده که ما آمدیم شما را از به ارباب یکدیگر برهانیم و به بندگی خدا و تساوی در مقابل او فرا بخوانیم. بنابراین یک موحد نمی تواند نسبت به فقر و استثمار و اختلاف طبقاتی و فلاکت دنیوی بی تفاوت باشد، این استثمار و فلاکت به هر نامی باشد. 

– نقد مرحوم علامه حکیمی، به وضعیت فعلی چه بود؟ چه چیز باعث شد که ایشان با پذیرش جایزه خوارزمی مخالفت کند؟

ایشان پیش از انقلاب منتقد طاغوت بود و الان از قارون اقتصادی ناراضی بود. می دانیم که یکی از شعارهای انقلاب ایران، عدالت علوی و بر پایی حکومت عدل علی بود. اما واقعیتی که به خصوص بعد از جنگ پدید آمد و خط اقتصادی و اجتماعی که توسط دولت های از دوره سازندگی تا کنون تعقیب شد، جامعه ای با اختلافات طبقاتی حتی پیش از انقلاب پدید آورد. با بحران های اقتصادی-اجتماعی که موجب فقر و فلاکت شده است. در فقدان فضیلت ها و ارزش هایی چون عدالت، جامعه سالم متوازن از دست رفته است و ضد ارزش ها به ارزش بدل شده. حتی می بینیم بچه پولدارها یا Rich Kids به این برتری افتخار می‌کنند و تفاخر به زندگی «لاکچری» و تجملات، ارزشمند شده است. نمودهای این امر را در شهر و در رفتارهای مردم در جامعه می‌بینید. در سطح رسمی و تبلیغاتی هم شاهد مدرک گرایی و نمودگرایی هستیم. فرمالیسم مذهبی و سیاسی باعث شده واقعیت ها چیز دیگری باشند. به همین علت ایشان از رسانه ای شدن و عکس و تفصیلات و جوایز اجتناب می کرد و نمی خواست به یک اندیشمند رسمی و دولتی بدل شود. از این نظر همواره در حاشیه بود و نادیده گرفته می شد و سبک فکری و زیستش مورد تمسخر قرار می گرفت. از این حیث منتقد این وضعیت بود. 

– آیا در سال های پایانی زندگی با ایشان در ارتباط بودید؟

ایشان در سال های گذشته در منزلی نزدیک حسینیه ارشاد زندگی می کرد و چندین بار نزد ایشان رفته بودیم و به واسطه دانشجویانی که با او در ارتباط بودند، جویای احوالات‌شان بودم. در تماس هایی داشتیم، از خاطرات شان، فشارها و تبلیغاتی که در زمان شریعتی و اکنون وجود دارد، بحث و گفتگو می شد.

– در رابطه با آن وصیت معروف دکتر شریعتی هم بفرمایید. گویا دکتر شریعتی، مرحوم حکیمی را وصی آثار خود خوانده بود و از ایشان خواسته بود که آثار او را مورد بازنگری و اصلاح قرار دهد. 

منظور دکتر شریعتی در وصیت‌شان این بوده که شما(علامه حکیمی) آثار بنده را که از  سوی منتقدان، از نظر منابع و اخبار و احایث و روایات اسلامی، مورد حمله است، مورد بازبینی قرار دهید و نظرتان را بگویید و هر چه شما بگویید من می پذیرم، به این معنا که این روشی از جانب شریعتی بوده که اهل گفت‌وگوست و نقدها و نظرات یک صاحبنظر وثیق و مورد قبول و اجماع جامعه دینی و اسلامی می پذیرد. مرحوم حکیمی هم بعد از خواندن آثار شریعتی، به دلایل مختلفی که استاد اسفندیاری ذکر کرده اند، از این کار اجتناب می کنند، از جمله دلایل این که اگر ما در خود آثار دست ببریم، مورد قبول نیست و همچنان که مرحوم شهید بهشتی هم گفته بود، نمی توان در خود اثر یک نویسنده دست برد، زیرا ممکن است فردا ثابت شود که نظر او درست بوده است. اگر نظری هم هست، باید پاورقی یا در حاشیه ای، نقد و نظر نوشته شود. دلیل دیگر این که آثار دکتر شریعتی، در دوران انقلاب به‌صورت میلیونی منتشر شده و در همه جا در دسترس هست، الان هم در اینترنت به صورت آنلاین در دسترس است، بنابراین این که بگوییم یک روایت جدید هست و آن را بگذاریم، معنی ندارد. سوم این که از نظر مرحوم حکیمی، آثار شریعتی دارای یک ایراد اساسی ساختاری نبود که بخواهد آن را تغییر دهد، تنها نکاتی و مستندسازی هایی باید صورت بگیرد که این کار حین بازنشر آثار با توصیه و مشورت متخصصانی مثل ایشان صورت می گیرد. به این دلایل مرحوم حکیمی این کار را انجام نداد و گفت در مجموع ایراد اساسی ندیده‌ام. آقای اسفندیاری هم این را در سی امین سالگرد دکتر شریعتی تاکید کرد. مرحوم حکیمی به ما سفارش می کرد که در رسانه‌ها بنویسیم و بحث کنیم، تا این جوی را که علیه شریعتی ایجاد شده، تا حدودی رفع کنیم. 

– خاطره ای هم از ایشان دارید؟

بله، زندگی ایشان واقعا طلبگی یا سنخ دانشجویی بسیار ساده بود. یک مشت کتاب و چند وسیله ساده و ضروری معاش مثل فرش و یخچال و ..، روی زمین می نشست و کار می‌کرد. گاهی دانشجویی هم به ایشان کمک می کرد. این نحوه‌ی زیست ایشان در کوچه‌ای از خیابان شریعتی در منطقه‌ی شمال تهران جالب توجه بود، و میزان حساسیت شان نسبت به وضعیت محرومین و سختی‌هایی که برای جامعه از حیث معیشتی به‌وجود آمده قابل توجه بود. ایشان به هیچ وجه یک شخصیت فرهنگی ذهنی یا مجرد و انتزاعی نبود، بلکه به شکل زیست مردم و سختی هایی که متحمل می شوند، توجه داشت و این موجب تشویش و انتقاد و اعتراض شان می‌شد.